佛陀在一般人的認知裡，乃為一位至高無上的神，而經文則為消災、祈福及超度亡魂之用，但之所以產生這樣籠統的認識及印象，實為佛學廣為流傳於大眾後，為了緬懷遙遠已逝的尊者及苦惱於時代下個人存在意義的喪失，進而將佛陀神格化崇拜所導致，讓佛陀的偶像豎立供人膜拜，並且進一步將其言述的經文賦予神力，運用於安撫不可知力量的擾動。
詳細閱讀此書的過程中，隨著作者精心安排的章節，讀者將自行一一道破以上所提的傳統誤解，並且體悟到佛陀及其宣揚佛法於生活的實用性。隨著年紀增長而見識漸廣，走過許多悲歡離合進而衍生出喜怒哀樂之情事，人們勢必需要一個看待外在如此多變的嶄新視野，方能讓自己在充分安穩的內在下，健全且持續地邁向往後人生。基於如此重要的初衷，佛陀如何在已然轉變的時代下，藉由自身參透一切而覺醒的歷程，便相當值得人們進行借鏡，甚至其覺醒後所宣揚的佛法，也就成為人人必須深入理解與實踐的法則。
本書由佛陀存在前的大時代談起，言明人們在缺乏當今科學的發展，得以解釋生存環境各種難以解釋的現象下，普遍藉由類似祭司充當人與未知力量的溝通管道，同時透過獻祭的方式面對天地間不期而至的災害，以期能夠安撫甚至消解未知力量的索求；在這樣近乎原始卻又看似有效的活動中，人們心神嚮往於此且衍生出相關儀式，以此堅定自我尊敬之意而宛若宗教信仰，自認為找到了自身與天地安然共存的方式。
在漫漫長日中，各類文明隨著人們生活的進步相繼孕育而生，憑藉著富饒與兵強展開了彼此的征戰，橫跨洲際的戰役開始進行了資源的掠奪，此趨勢同樣綿延了數百個年頭，使得以往透過獻祭便能安撫未知力量的初始宗教活動，顯然已無法平息新時代下的局勢動盪，更遑論減緩人們深陷於水深火熱環境中的不安與恐懼。
史學家基於上述時代的變革，提出了人類歷史上宗教轉捩點的見解，將西元前八百年至前兩百年間定義為「軸心時期」。世界各地於此時期中，誕生了多位以「人文精神」為主軸的代表，他們提倡不應像以往「向外」尋求自身存在的一致性規範，而把日常生活的信仰責任聚焦於個人，試圖「向內」進行深層的反思獲得真理，以此超越自身所處的外在限制，藉此進行一種心靈上的超越，使得自身存在擁有更為深入的定義，將能抵抗外在暴戾橫行而重回內心安穩，如此也就建構起新時代變革的「詮釋體系」。我們回顧後看見了誠如中國的道家與儒家、印度的佛教與印度教、伊朗與中東的一神教，以及歐洲希臘的理性主義，其中顯現出如下的代表：「孔子」、「老子」、「喬達摩．悉達多」、「查拉圖斯特拉」、「基督耶穌」及「蘇格拉底」，儘管他們各自的主張呈現差異，卻只是在於表面而根本實質相似。
除了上述王朝或國家興起，因為相互爭戰造就了時代動盪，文明興起伴隨而來的市場交易經濟，也讓順應此商業活動的相關階級崛起，使得他們深覺命運操縱於自身手裡，不應再受限於傳統的祭司和貴族階級，而上述宗教向度的改變，正好順著此時代的趨勢，成為這些新興階級內心觀念的建構，成為挑戰舊時代觀念的有力基礎。另一方面，統治階級深知這些時代上的轉變，使得統治重心開始傾向推廣貿易發展甚至侵略，卻也讓新興階級執著於競爭，連帶不幸地讓人民處於更加動盪不安的新社會中，而此又回過頭來彰顯出新興宗教的重要性。
聚焦於印度此地，隸屬於印歐遊牧民族的雅利安人，於西元前一千兩百年左右至印度及伊朗定居，卻也同時帶來了衝突與危難，然而在社會文化上顯得相對保守，將人民分為四個種姓而劃分為四個階級：「婆羅門」—祭司、「剎帝利」—武士、「毘舍」—農夫和牧人及「首陀羅」—奴隸和賤民。「婆羅門」得以聽聞神授之梵文經典—「吠陀」，並且認定其為永恆存在並且反應宇宙的根本法則，宛若原型的秩序同時支配著諸神和人類，最終也僅有「婆羅門」能精通雅利安人的語言—「梵文」，並且依據「吠陀」的規範進行獻祭，於是建構起「婆羅門」至高的權力，形成印度地區古代宗教的特徵，後世人稱之為「婆羅門教」或「吠陀教」。種姓制度往後數百年已然僵固，甚至被賦予了神聖的意涵，成為了不可改變的制度，人們不可能由一個種姓轉換至另一個種姓，因為這涉及顛覆了宇宙的原型秩序。
在「喬達摩．悉達多」誕生前不久，恆河的西部平原地區興起了另一部梵文經典—「奧義書」，其根據「吠陀」進行重新詮釋，首度由人類的觀點賦予精神性及內在化的意義。「梵」是絕對實在、宇宙非人格本質，以及萬物的起源，卻不再是距離人類遙遠的超越實在，同時也充滿了每個存在生命裡的內在臨現，驅使聖哲們開始進行靈性上的探尋，形成軸心時期興起的一個宗教—「印度教」，但大多數時候還是集中為地下的秘教信仰，其宗教觀念並未在民間散佈開來。無疑可以得知，當絕對者存在於每個人的自我核心而遍在一切，那麼「婆羅門」階級將會逐漸式微，更不需要殘忍而沒有意義的獻祭。至於恆河的東部地區，「沙門」同樣挑戰了古老的吠陀信仰，鮮少著墨於「梵」，反而藉由「大出家」的儀式走出社會，並且放棄種姓的外在表徵，進入到蠻荒的森林裡任意遊行，試圖藉此尋得內在的絕對自我來擺脫生命的苦，而民間此時亦熱烈辯論著此議題。「喬達摩．悉達多」則即將誕生於此地區，他將依稀體悟到古老的宗教觀念，正醞釀著即將變革的氛圍。
恆河的東部地區且座落於喜馬拉雅山下的「釋迦國」，「喬達摩．悉達多」誕生於此處「迦毘羅衛城」的王室，其父王「淨飯王」為了讓他未來成為憑藉武力而征服全世界的「轉輪聖王」，將他被看管於奢華的宮殿內盡享榮華，而隔絕於外在世界種種令人不安的景象，誠如接觸到老人、病人、死人及出家人。此時，天人卻化身為上述諸人物顯現於他的面前，使得他對比於眼前所見的一切繁華，體悟出面對生命的苦始終存在著煩惱，人們卻只是無知於一切甚至選擇忽略，該是時候尋求面對的方式，來重獲生命的價值與意義。「喬達摩．悉達多」於是看了妻兒最後一眼後潛逃出皇宮，下定決心要展開求道之旅，尋求能夠指引他前行的導師。
當時的新王國「拘薩羅國」及「摩揭陀國」，分別位於「釋迦國」的東南方及西南方，官府控制著人民必須對社會有所貢獻，而因為市場經濟所帶來的商業活動，讓城市文明及新階級逐漸興起，使得僧侶們實則背負著重任，必須化身為靈性修養的領導人物，提升人民於社會新秩序中的個人精神層次。「喬達摩．悉達多」選擇於「摩揭陀國」的首都「王舍城」，作為求道之旅的起點，因為此處乃當時新文明的中心，許多城市透過商道連結於此進行著蓬勃的商業活動，許多托缽乞食的「遊行比丘」遍佈於此，「喬達摩．悉達多」加入他們的行列，同時他亦取徑於這些商道尋訪其導師。
當時大部分的思想聚焦在「業」與「輪迴」上。「喬達摩．悉達多」所處的恆河東部地區，普遍認為人們存在於社會中，作為其中一份子而承擔著各式責任，於是基於「愛欲」（即我要的貪欲）而形成「業」（即思想產生的行為），因此產生劇烈的「苦」而陷入不斷生死流轉的「輪迴」，也就不斷地決定了人們來生的存在模式。即使當時的「沙門」藉由「大出家」看似斷除「愛欲」，卻依舊受到慾望的不斷糾纏，故時代下的導師們提出了「法」（即教義和戒律體系），主要用以治理這些世俗的紛擾，並且聚集弟子成立了「僧伽」（即部落團體）。此處人們對於宗教的「實修實證」充滿著熱情，也就是如何透過實際的修行，解決生活中各式煩惱，而對於理論本身不感興趣，造就了導師們在市集上公開辯論，而俗眾於其中聽聞說法，各自擁戴其所屬的「僧伽」。
「喬達摩．悉達多」來到了「摩揭陀國」東北方「毘提訶國」的首都「毘舍離」，接受數論派「阿羅邏迦藍」的「法」，其明言「無明」（即沒有覺性）而不是「愛欲」才是「苦」的根源，如此將會讓人無法分辨「自性」（即深受外在影響而呈現短暫、有限且缺憾的心理狀態）和「神我」（即不受外在影響而呈現永恆、無限且清淨的心理狀態）。一旦人們覺察到自身的無知，將會清楚地體悟到自己受限於外在而徒增煩惱，同時將會嚮往接觸絕對清淨的內在，試圖以此擺脫外在的種種羈絆。「自性」讓人產生私慾而形成「我執」（即認定「自性」便是自我），其源自於遺傳或是過去習慣所造就，成為與「神我」相連結的最大障礙。
於是，「阿羅邏迦藍」倡導遵循五種「制戒」—禁止偷盜、妄語、飲酒、殺生和行淫，成為習慣後將能夠駕馭頑固的「自性」，接著進一步修行「內制」—清淨、習法及滿足等等，以及修行「苦行」—忍受外在極端狀況而無抱怨、控制自身而不表露念頭等等，最終透過「瑜珈」（即藉由一系列活動身體的方法，讓從事者擺脫「自性」而與「神我」相繫）去親證此法，而非只透過思想去領悟，此便是古老「奧義書」所言的「梵我合一」。
深入「瑜珈」之中，將會依序接受如下訓練：「坐法」—安坐不動以阻斷心靈與感官的聯繫、「調息」—藉由盡可能緩慢的出入息已進入平靜的心理狀態，以及「唯一境性」—專注於一點上以排除妄念闖入心靈。在上述每個「執持」裡，也就是每一輪「瑜珈」的核心訓練裡，將會在十二個「制感」後，也就是停止感官經驗，自然進入「靜慮」的狀態而深入內在，故面對外在將會透過智慧去認識，而不是透過雜亂的聯想進行扭曲。進入到深沉的「靜慮」狀態—「無所有處定」，自身與世俗經驗不再有關係，而是來到一種新的且無法言斷的存有模式，只覺知到自身清淨的意識及感受，它是「無」而非「有」，卻弔詭地是一種盈滿，充滿著開闊與自由的感覺。
「喬達摩．悉達多」極有天賦，不久便進入了只有少數人才能達到的深沉「靜慮」狀態，卻懷疑此為另一種「我執」所創造出來的短暫內在狀態，自身還是無法永久改變自我，依舊保有罪惡及貪婪的自我，以致於必須受苦於世俗的煩惱，儘管他後來受教於「鬱陀伽」仙人，進入更為深沉的「靜慮」狀態—「非想非非想處定」，卻依舊使他懷疑這一切。「喬達摩．悉達多」轉為「苦行」而嚴重折磨著自身的肉體，試圖用極端的方式去否定「我執」，藉此希望徹底擺脫世俗的一切煩惱，卻險讓自身喪命而無助於尋求出解答；於是，世上現有的「法」及自身嘗試，都無法得出根本性的解決辦法之下，他轉為完全依賴自身的洞察，走出一條屬於自己的路，來徹底解答上述的疑惑。
於是，「喬達摩．悉達多」向內尋求著答案，遂成為他「證道」（即以智慧印證道理）的轉捩點。回憶起小時候獨自一人「結跏趺坐」（即盤足而坐且腳背置於股上）於閻浮樹下，因為眼見犁鋤耕地而挖出土裡嫩草，使得其上的蟲與卵大量死亡時，致使自己因為突生的「慈悲心」（即仁慈而富有憐憫之心）而進入「出神」（即站在自我之外）的狀態，並且和他無關的萬物痛苦刺穿了心，更因為此無私的同理心使他獲得短暫的「心解脫」（即由俗世的憂、悲、惱、苦徹底地覺醒而解脫），可以說毫無困難。這樣的兒時經驗頓時讓他歸結出：「隱居」造就的獨處與靜默，使他的心遠離任何無益的事物；增長「善」的心念，使他為自身之外的萬物懷有「慈悲心」；「瑜伽」喚醒他走向「心解脫」的本性，並非成為工具來順應「我執」，壓抑「自性」只為了與「神我」合一，反而應該藉此更暸解「自性」；集結這些作為將讓自己證得「涅槃」（即遠離煩惱的狀態）。
「喬達摩．悉達多」開始遠離極端的「苦行」，從虛弱中恢復體能，並且透過「瑜伽」搭配以下作為，讓自己證得「涅槃」：「念住」—「如實觀照」（即在沒有「我執」的扭曲下進行觀察）自身感官與外在世界互動的方式，以及其所造就的情緒與感覺霎那間的起落生滅，甚至此期間不斷的流動，也就是它們的「無常」性質，覺察這些事物如何擾動內心的平靜，藉此熟悉它們如何產生作用而無所不在，如何為了抓住變動中的快樂，卻因為恐懼失去而造就俗世之「苦」。「四無量心」—以「無量」（即廣大和無邊之意）融入「四禪定」裡：「慈無量心」相應於「初禪」，增長對萬物的仁慈之心；「悲無量心」相應於「二禪」，接受眾生的煩惱且設身處地體會他們的痛苦；「喜無量心」相應於「三禪」，單純因為眾生的快樂而感受到喜悅；「捨無量心」相應於「四禪」，放棄個人喜好而平等看待眾生，完全融入觀想的對象。簡而言之，藉助「念住」及「四無量心」，個人將撤除為了保護脆弱的自我而架起的藩籬，並且投入更寬廣無邊際的存有和視野，同時經由至少七年的長時間潛移默化，將能獲得「心解脫」而證得「涅槃」成「佛」。
上述所言一切，即為「喬達摩．悉達多」於「菩提樹」下「證道」的歷程，其中更因為悟出「四聖諦」及「八正道」沒有煩惱的智慧，而不必再墮入生死輪迴，更成為往後佛教的基本教義。「四聖諦」中的「苦諦」說明了生命全體遍存著「苦」；「集諦」說明了苦的原因來自於慾望；「滅諦」說明了涅槃是走出此困境的最終境界；「道諦」說明了從煩惱到涅盤的道路，也就是證得「菩提」（即覺悟、智慧）的道路—「八正道」。「八正道」可以歸納為「戒、定、慧」三學：「戒」包括「正語」、「正業」、「正命」，分別為口說純正淨善的語言、做出純正淨善的行為、從事純正淨善的職業，也就如「四無量心」所敘述來增長「善」法；「定」包括「正精進」、「正念」、「正定」，分別為不躁進地持續努力、專注於清淨意念、藉由禪定而堅定不移，也就如「念住」所敘述來如實觀照「自性」；「慧」包括「正見」、「正思惟」，分別為秉持四聖諦所得看法、依據四聖諦進行思考，也就如「四聖諦」所敘述將自我融入其中並於生活實踐。
藉由上述「喬達摩．悉達多」的佛法主張，可以清楚地了解其不在於理論上的完整或是科學上的準確，而在於是否對於個人有用，也就是說信眾全然信服佛法，並不應僅僅臣服於其中救世般的信條，而應是他們採用其中的方法而充分感受到得以斷除煩惱，此意謂著信眾遵循佛法走出自我，步入超越理性理解的內在廣闊世界，將會抵達各種看似對立事物卻合而為一的境界，因此得以處於清淨的內心狀態，因此能夠成為更為完整的人。「喬達摩．悉達多」悟出的佛法，誠如上述「四無量心」及「八正道」中所呈現，勢必要以拋下個人煩惱而投身關懷他人之列為依歸，所以他不能只有自己斷了煩惱，安享於獨自的解脫，而必須向他人敞開，周遊於恆河流域的各城鎮「轉法輪」（即宣揚佛法），最終「波羅奈」近郊的「鹿野苑」成為其以佛法度化「五比丘」之重要地。
「喬達摩．悉達多」見「五比丘」自稱已成「無上正等正覺」（即至高無上且正向徹底地全面覺悟）的完人，已達「果位」中第四果—「阿羅漢」，已經完全斷除「我執」，以此開始引領「五比丘」證得「菩提」。他不斷言明自身不應成為信眾心靈上攀附的權威對象，其所宣揚的佛法亦不應成為信眾心靈上盲目的死板教義，只有信眾順著佛法親身實證有效，並且證得「涅槃」過後，佛法才有其本身曾經存在的意義，同時連同佛陀及佛法都應當被淡忘，否則將會陷入另一種「我執」，此乃佛法自始至終關心的都是「斷除俗世煩惱」及「抵達清淨彼岸」。因此，無論世界本身是以何種形式存在，生存於其中的煩惱一直存在，佛法中的「八正道」既不提倡沉溺於過度的感官快樂，亦不提倡走上極端的禁慾苦行，猶如兩種極端狀況中的「中道」，在自身與「自性」共存下，走向另一種諸根清淨的境界。佛陀向「五比丘」概述「四聖諦」，並且藉由自身狀態展現已完全「證道」，使得「五比丘」再聽聞佛陀對於佛法的闡述後，親身進行「禪定」（即一種冥想的意識狀態）修行來明白佛法所宣揚的一切，此讓他們感受到佛法彷彿已在自身存有深處，自然而然地由心中浮現，猶如早已認識佛法，此也讓他們達成「果位」中第一果—「預流果」。
「喬達摩．悉達多」於「緣起法」中，詳細闡述了「苦」與「輪迴」的法則，亦可以看見人宛如一個不斷變易的歷程，而非一個不變的實體，因此成為生命中無法逃脫的事實。佛陀言明眾人因為「無明」（即對於「四聖諦」無知），以致於無法斷除「苦諦」及「集諦」所言一切，使得他們不斷承擔前世造作的業果而陷入「輪迴」—無知造就意圖，意圖造就了瀕死前最後的念頭或衝動（依存於生命中所有業果），瀕死前最後的念頭或衝動造就了人，人造就出六種感官，六種感官造就外在世界接觸，外在世界接觸造就感受，感受造就慾望，慾望造就執著，執著造就新的存有，新的存有造就生命，生命造就老死憂悲苦惱絕望。此也讓「五比丘」以「瑜伽」觀想「緣起法」，「念住」於每個念頭霎那間的起落生滅時，親身證實其中的道理，體悟出人世間任何事物的「無常」（即無法永恆存在），且一切都是「因緣和合」（即因果組成）猶如鎖鏈，卻也驅策他們努力解脫。
「喬達摩．悉達多」緊接著闡述「無我」學說，將人的身心現象界定為「五蘊」（即五種基本要素）組成：「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」，其中唯有「色蘊」屬於生理現象，其餘「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」皆為精神現象。「色蘊」指ㄧ切有型態的客觀物質如人體、「受蘊」指感官接觸外在所生之一切感受、「想蘊」指對感官接觸外在所生之一切感受進行分析所得之一切知覺與認識、「行蘊」指對感官接觸外在所得之認識而產生之一切意志、「識蘊」指辨別外在事物的意識，並且言明「五蘊」霎那間變動不居，猶如先前所提的「自性」，卻被許多人誤認為此即固定不變的自我，殊不知這只是為了方便描述自己的名詞，也就是一個實際上不存在的幻相；另一方面，人並沒有固定不變的核心，猶如先前所提的「神我」，其僅用來支撐及膨脹自我，也同樣是一個實際上不存在的幻相。於是，過度執著於「自性」並誤認為自我，便是「無明」的症狀，使得人們繫於「苦」的「輪迴」。倘若將自身的慾望、恐懼和貪婪視為遙遠的現象，並且和自己沒有任何關係，甚至將視野遠離自我而放眼於眾生，也就更加能體會到沒有自我時，同時發現自己更加快樂。超越「自性」與「神我」，也就是超越「我執」，更是超越為自我尋求的虛妄不實藉口，最終才能真正「證道」，而「五比丘」在佛陀開示後，深刻地領略其中的道理。
佛陀「證道」後，完全斷除「我執」而沒有自我，寂然不動且諸法不生，儘管依舊生活在世界裡，卻已經處在神聖的向度，成為靈性生命的原型，是佛法和「涅槃」的化身。佛法為適合所有人的教法，並不以特定階級為對象進行宣揚，如今「僧伽」以佛陀及「五比丘」為核心，隨著走入各村落、城市及商道，越來越多人皈依佛法而開始逐漸擴大，使得一個新的宗教力量茁壯於恆河地區。佛陀認定宗教必須注入「倫理」來依據「道德」建構出信仰，而不是依據「世襲」行事，也就是說並非藉由「出身」決定一個人，而必須藉由他們的「業」，此構成對當時整個「種姓制度」的挑戰；更進一步地，佛陀言明「火」在古老的「吠陀教」同時意謂著爐灶和家庭與人類意識焦躁不安、毀滅卻又瞬息萬變的力量，而「婆羅門」事奉「三聖火」，並且自詡為特權階級，無疑增長了自身的「我執」，此無疑是真正的求道者必須「出離」（即捨棄）的事務。
佛陀此番言說大大喚醒了許多聽眾的宗教意識，使得許多信眾成為「優婆塞」及「優婆夷」（即皈依佛法的在家男子與女子）或是加入「僧伽」追隨佛陀。由於「商人」為順著市場經濟轉變而崛起於社會中的新興人類，佛法的信仰正好弭平他們不隸屬於任何階級的囧境；隸屬於「婆羅門」及「剎帝利」種姓階級的人，也深深被佛法吸引而加入信仰行列。出身於「摩揭陀國」首都「王舍城」外「婆羅門」家庭的「舍利弗」及「目犍連」，被當時的佛陀視為往後佛法重要的傳人，亦最為後世人所知。「舍利弗」重視「苦修隱居」，同時喜好分析並且擅長以容易記誦的方式宣揚佛法，「上座部佛教」將其奉為佛教裡的第二人；「目犍連」以「神通」—「神足通」和「他心通」聞名，「大乘佛教」將其奉為精神領袖。另外，佛陀遊化於「釋迦國」城市「迦毘羅衛城」，亦使得眾多出身於「剎帝利」家庭的皇親貴族皈依佛法，其中「阿難」（多聞著稱）、「難陀」、「提婆達多」（叛亂著稱）及「優婆離」（持戒第一著稱）最廣為人知。
佛陀與其證得「菩提」的弟子們沒有太大的差別，事實上他們皆解脫於自我憑藉著遺傳與個性與外在世界互動的一切，此意謂著斷除西方國家所稱讚英雄們的特質和性格，也就使得自我的「個體性」消失了，呈現於自身外在卻不是冷酷無情，反而柔軟而慈悲，以致於所到之處常能感化大眾，甚至在遊化後很短的時間內，獲得位於「王舍城」、「迦毘羅衛城」及「舍衛城」三地的「精舍」（即佛教僧團的房舍及寺院），讓比丘們歇息與禪修。隨著僧伽人數逐漸增加，彼此間的衝突也逐漸顯現，然而在佛陀的諄諄教誨下，說明了沉溺在「不善」的情緒裡足以摧殘人性，必須放下「我執」而創造出和諧與平衡，於是比丘們逐漸放下自私的習氣，轉為尊重彼此而安居，釋放出身為人的自然潛能。
「在家眾」（即過著世俗家庭生活且自營生計的信眾）無法斷離俗世一切，卻又受感召而皈依於佛陀與佛法，基本上比丘們會教導他們何謂「正命」與「正業」，藉此清淨行為以存養心量，而「優婆塞」及「優婆夷」則以經濟能力供養比丘們，因而得到福報且死後受生善道，形成一個良善的交流循環。「在家眾」雖然無法藉由「出家」，達到完全斷除「我執」的境界，卻可因受教於比丘們宣揚的佛法而略加減緩，同時將有限的「慈悲心」擴散至十方世界，進來同理他人的處境，促使內心能夠安詳和諧。
窮兵黷武的帝國在君主專制下，不斷在頹圮與興起間更替，甚至直到後來煙消雲散，但是「僧伽」類似共和組織，所有成員都是平等的，卻一直存在了兩千五百年之久；這似乎說明了人最適合的存在方式，並不是靠著自我保護和防衛，而是要能夠捨離人的自我並且為了他人；儘管「僧伽」捨棄了大眾的生活方式，人們並不會厭惡他們，反而喜愛親近他們，並且與他們建立起良善的互動，建構起相互扶持的關係，這些可以從精舍的捐獻，以及由市集小販直至宮廷貴族紛至沓來，聽聞佛法甚至向佛陀請益，得以體會出劃時代下的宗教轉變及新榮景。最終，佛陀在食用毒物後，使得肉體不禁年老摧殘下，以「師子臥」離開了人世。佛陀生前所展現出的「涅槃」狀態，讓人得以看見人天最高的善、無邊的寂靜、心靈的寂靜樂土，如何聚集於人類而成為化身，也就讓佛陀一生中親證的佛法，得以在其圓寂後，橫跨時間與空間流傳至今。
